О языке вообще и о языке человека

Всякое выражение духовной жизни человека можно понимать как некую разновидность языка, и такое понимание, словно истинный метод, повсюду обнаруживает новые проблемные ситуации. Можно говорить о языке музыки и скульптуры, о языке юстиции, в непосредственном смысле не имеющем ничего общего с теми языками, на которых составлены немецкие или английские судебные постановления, о языке техники, который не совпадает с профессиональным техническим языком.

Язык в этой связи означает принцип, направленный на сообщение духовных содержаний в соответствующих предметах — технике, искусстве, юстиции или религии. Одним словом, всякое сообщение духовных содержаний есть язык, причем сообщение с помощью слов есть лишь особый случай сообщения — человеческого и лежащего в его основе или базирующегося на нем (юстиция, поэзия). Но существование языка распространяется не только на все области выражения человеческого духа, каковому выражению язык в том или ином смысле присущ всегда, — оно распространяется вообще на все. Нет ни в живой, ни в неживой природе такого события или вещи, которые не участвовали бы определенным образом в языке, ибо каждому важно сообщить свое духовное содержание. Но слово «язык» в таком употреблении отнюдь не является метафорой. Ведь мы не можем представить себе ничего такого, что сообщало бы свою духовную сущность не в выражении, — и эта мысль всецело содержательна; от более или менее высокой ступени сознания, с которой такое сообщение по видимости (или на самом деле) связано, никак не зависит то, что мы ни в чем не способны представить полное отсутствие языка. Некое существование, которое не состояло бы ни в какой связи с языком, — это идея; но такую идею не сделать продуктивной, в том числе и для тех идей, сфера которых очерчивается идеей Бога.

Верно лишь то, что в этой терминологии всякое выражение, поскольку оно есть сообщение духовных содержании, причисляется к языку. Во всяком случае выражение согласно всей глубочайшей сущности своей должно пониматься только как язык; с другой стороны, чтобы понять сущность языковую, мы все время должны спрашивать, для какой же духовной сущности она служит непосредственным выражением. Немецкий язык, к примеру, ни в коей мере не является выражением всего того, что мы посредством него — якобы — можем выразить, нет, он есть непосредственное выражение того, что в нем сообщает себя. Это «себя» есть духовная сущность. Отсюда, прежде всего, само собой разумеется следует, что духовная сущность, которая сообщает себя в языке, есть не сам язык, а нечто, что нужно от него отличать. Воззрение, согласно которому духовная сущность вещи как раз и состоит в ее языке, воззрение это, рассматриваемое как гипотеза, есть великая бездна, в которую может обрушится любая теория языка[1], и задача последней — парить, держась над, именно над нею. Различение духовной сущности и сущности языковой, в которой первая себя сообщает, — главнейшее в теоретико–языковом исследовании, и оно, различие это, кажется столь несомненным, что, напротив, часто утверждаемое тождество между духовной и языковой сущностью составляет глубокий и непостижимый парадокс, выражение которого обнаруживали в двойном смысле слова λόϒος. Впрочем, этот парадокс в виде решения занял центральное место в теории языка, но остается парадоксом и неразрешим там, где его помещают в начало.

Что сообщает язык? Он сообщает духовную сущность, ему соответствующую. Фундаментальный смысл имеет понимание того, что эта духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка. То есть у языков нет глашатая (Sprecher der Sprachen), если понимать под ним того, кто посредством этих языков сообщает себя. Духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка; это означает, что снаружи она отличается от языковой сущности. Духовная сущность тождественна языковой лишь постольку, поскольку она сообщаема. То, о чем в духовной сущности можно сообщить, составляет ее языковую сущность. Таким образом, язык сообщает некую языковую сущность вещей, духовную же их сущность — лишь поскольку она непосредственно заключена в языковой, поскольку она сообщаема.

Язык сообщает языковую сущность вещей. Но самое отчетливое явление этой сущности — сам язык. Поэтому ответ на вопрос: что сообщает язык? — гласит: всякий язык сообщает сам себя. Например, язык этой лампы сообщает не лампу (ибо духовная сущность лампы, поскольку эта сущность сообщаема, — отнюдь не сама лампа), а язык–лампу, лампу в сообщении, лампу в выражении. Ибо в языке обстоит так: языковая сущность вещей есть их язык. Понимание теории языка зависит от того, удастся ли достичь ясности в этом утверждении, ясности, которая вместе с тем уничтожит в нем всякую видимость тавтологии. Это утверждение — не тавтология, ибо оно означает: то, что у духовной сущности сообщаемо, и есть ее язык. На этом «есть» (или «есть непосредственно») основано все. То, что у духовной сущности сообщаемо, не являет себя яснее всего в ее языке, как предварительно говорилось выше, а это сообщаемое есть непосредственно сам язык. Или: язык духовной сущности непосредственно совпадает с тем, что у нее сообщаемо. Что у духовной сущности сообщаемо, в том она сообщает себя; то есть каждый язык сообщает сам себя. Или точнее: каждый язык сообщает себя в самом себе, он в строжайшем смысле есть «медиум» сообщения. Медиальное, то есть непосредственность любого духовного сообщения, — это основополагающая проблема теории языка, и если будет угодно называть эту непосредственность магической, то исконная проблема это его магия. В то же время разговор о магии языка указывает на другое — на его бесконечность. Она обусловлена непосредственностью. Ведь как раз потому, что посредством языка ничто не сообщает себя, то, что выражает себя в языке, нельзя ограничить извне или измерить, и поэтому каждому языку присуще его собственное несоизмеримое, единственное в своем роде бесконечное. Его языковая сущность, а не вербальные содержания обозначают его границы.

Языковая сущность вещей есть их язык; если применить это положение к человеку, оно означает, что языковая сущность человека есть его язык. То есть человек сообщает свою собственную духовную сущность в своем языке. Но язык человека говорит словами. Таким образом, человек сообщает свою собственную духовную сущность (постольку, поскольку она сообщаема), именуя все остальные вещи. Но знаем ли мы какие–либо другие языки, занятые именованием вещей? Нельзя возразить в том духе, что нам неизвестен никакой иной язык, кроме языка человека, это неправда. Нам неизвестен никакой иной именующий язык кроме человеческого; отождествляя именующий язык с языком вообще, теория языка лишает себя глубочайших прозрений. Итак языковая сущность человека в том, что он именует вещи.

Зачем он именует? Кому сообщает себя человек? Различен ли этот вопрос для человека и для других сообщений (языков)? Кому сообщает себя лампа? Гора? Лисица? И ответ здесь гласит: человеку. Это не антропоморфизм. Истинность этого ответа обнаруживается в познании и, наверное, в искусстве. К тому же — если лампа, гора и лисица не сообщали бы себя человеку, какое имя он должен был бы им дать? Но он их именует; он сообщает себя, именуя их. Кому сообщает он себя?

Прежде чем дать ответ на этот вопрос, стоит еще раз проверить: как сообщает себя человек? Следует провести кардинальное различие, сформулировать альтернативу, перед которой неизбежно выдаст себя ложное по существу мнение о языке. Сообщает ли человек свою духовную сущность через имена, которые дает вещам? Или в них? В парадоксальности такой постановки вопроса заложен ответ на него. Тот, кто полагает, что человек сообщает свою духовную сущность посредством имен, тот опять же не может принять, что сообщает он именно духовную сущность — ибо это не происходит посредством имен вещей, то есть посредством слов, которыми он обозначает вещь. И опять же он может лишь принять, что он сообщает нечто (eine Sache) другим людям, ибо это происходит через слово, которым я обозначаю некую вещь. Такое воззрение свойственно буржуазному пониманию языка, несостоятельность и бесплодность которого в дальнейшем будет обнаруживаться со все большей очевидностью. Согласно ему средство сообщения — это слово, предмет его — определенная вещь (die Sache), а адресат — человек. В соответствии с другим воззрением, у сообщения нет ни средства, ни предмета, ни адресата. Согласно ему в имени духовная сущность человека сообщает себя Богу.

В сфере языка имя обладает лишь таким смыслом и таким неизмеримо высоким значением: оно есть глубочайшая сущность самого языка. Имя есть то, посредством чего больше ничего не сообщает себя, в чем язык самочинно и абсолютно сообщает себя. В имени сообщающая себя духовная сущность есть язык вообще (die Sprache). Там, где духовная сущность в сообщении себя есть сам язык в его абсолютной целостности, — лишь там есть имя и там есть лишь имя. Таким образом, имя как перешедшая по наследству часть человеческого языка свидетельствует, что язык как таковой есть духовная сущность человека; и именно поэтому среди всех духовных сущностей лишь духовная сущность человека сообщаема без остатка. На этом основано отличие человеческого языка от языка вещей. Но поскольку духовная сущность человека есть сам язык, человек может сообщать себя не посредством него, но исключительно в нем. Высшее воплощение этой интенсивной тотальности языка как духовной сущности человека есть имя. Человек — это тот, кто именует, именно так мы узнаём, что его устами говорит чистый язык. Вся природа, постольку, поскольку она сообщает себя, сообщает себя в языке, то есть в конечном счете в человеке. Потому он господин природы и может именовать вещи. Лишь посредством языковой сущности вещей он может выити из себя самого и добраться до познания их — в имени. Творение Божие завершается тем, что вещи получают свое имя от человека, из которого говорит в имени один лишь язык. Имя можно назвать языком языка (если родительным падежом обозначать отношение не средства, а медиума), и в этом смысле, конечно, человек—глашатай языка (Sprecher der Sprache), ведь он говорит от имени (im Namen), и как раз поэтому он единственный его глашатай. Называя человека говорящим (например, в Библии это видно из характеристики его как дарующего имя: «как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»[2], многие языки вобрали в себя этот метафизический вывод.

Но имя — это не только последний возглас, оно еще и подлинный глас языка. Так, в имени является сущностный закон языка, по которому высказывать себя и сказывать обо всем остальном — одно и то же. Язык — и духовная сущность в нем — лишь тогда высказывает себя в чистом виде, когда он говорит в имени, то есть в универсальном именовании. Так, в имени достигают высшего выражения интенсивная тотальность языка как абсолютно сообщаемой духовной сущности и экстенсивная тотальность его как универсально сообщающей (именующей) сущности. Язык в согласии со своей сообщающей сущностью, с универсальностью своей, несовершенен тогда, когда духовная сущность, говорящая из него, не языковая, то есть не сообщаемая во всей своей структуре. Лишь у человека есть совершенный в своей универсальности и интенсивности язык.

В свете этого вывода можно теперь, не опасаясь путаницы, поставить вопрос, чрезвычайно важный с метафизической точки зрения, который, впрочем, здесь может быть поставлен со всей ясностью пока лишь как терминологический. Именно следует ли духовную сущность не только человека (что необходимо), но и вещей и тем самым духовную сущность вообще обозначать в контексте теории языка как языковую? Если духовная сущность тождественна языковой, то вещь согласно своей духовной сущности есть медиум сообщения, и то, что в ней сообщает себя, есть, следуя медиальному отношению, именно сам этот медиум (язык). Тогда язык — это духовная сущность вещей, то есть духовная сущность с самого начала полагается сообщаемой или, скорее, полагается как раз в сообщаемость, и тезис о том, что языковая сущность вещей тождественна их духовной сущности, поскольку последняя сообщаема, в этом их «поскольку» становится тавтологией. Содержания у языка нет; в качестве сообщения язык сообщает духовную сущность, то есть сообщаемость как таковую. Различия языков — это различия медиумов, которые разнятся, как бы упорядочиваясь по плотности; в двояком отношении — по плотности сообщающего (именующего) и сообщаемого (имени) в сообщении. Обе эти сферы, в чистом виде разделенные, объединенные лишь в языке имен у человека, разумеется, постоянно соотносятся друг с другом.

Для метафизики языка отождествление духовной сущности с языковой, предполагающее различия лишь в степени, влечет за собой градацию всего духовного бытия, его подразделение по степеням. Эта градация, совершающаяся внутри самой духовной сущности, более не подпадает ни под какую высшую категорию, а потому ведет к подразделению всех духовных, равно как и языковых сущностей по степеням существования или бытия, что в отношении духовной сущности было обычным делом уже в схоластике. Но отождествление духовной сущности с языковой в свете теории языка обладает такой колоссальной метафизической значимостью, поскольку ведет к тому понятию, которое всегда словно само собой выдвигалось в центр философии языка и составляло теснейшую ее связь с религиозной философией. Это — понятие откровения. Во всяком языковом формообразовании обитает конфликт сказанного и сказываемого с несказанным и не сказанным. Исследуя этот конфликт, мы видим в перспективе несказанного также и последнюю духовную сущность. Ясно, далее, что в отождествлении духовной и языковой сущности это отношение обратной пропорциональности между ними оспаривается. Ибо здесь тезис гласит: чем глубже дух, то есть чем больше в нем существования и действительности, тем сказываемее он и сказаннее, ведь как раз смысл этого отождествления в том, чтобы сделать отношение между духом и языком совершенно однозначным, так что обладающая наибольшим языковым существованием, то есть наиболее фиксированная форма выражения (Ausdruck), в языковом отношении самая точная и непоколебимая, одним словом, самая высказанная, вместе с тем была бы чистой духовностью. Но как раз это имеется в виду в понятии откровения, когда неприкосновенность слова считается единственным и достаточным условием и характеристикой божественности духовной сущности, которая в нем высказывается. Наивысшая духовная сфера религии (в понятии откровения) вместе с тем единственная не ведает несказанного. Ибо ей сказывают от имени и она высказывается как откровение. Но здесь возвещается, что лишь наивысшая духовная сущность, такая, какой она является в религии, в чистоте своей опирается на человека и обитающий в нем язык, тогда как любое искусство, не исключая и поэзии, не на окончательном, высшем воплощении духа языка основано, а на вещном духе языка, хотя бы и в своей совершенной красоте. «Язык, мать разума и откровения, их А и Ω», — говорит Гаман.

Сам язык не высказывается в самих вещах совершенно. Это положение имеет двойной смысл в соответствии с собственным и переносным значением: языки вещей несовершенны и они немы. Вещам недоступен чистый языковой принцип формы — звук. Они могут сообщить себя друг другу лишь через более или менее материальную общность. Эта общность непосредственна и бесконечна, как у любого языкового сообщения; ей присуща магия (ибо существует и магия материи). Человеческий язык ни на что не похож потому, что его магическая общность с вещами нематериальна, исключительно духовна, и символ тому — звук. Этот символический факт высказан в Библии, когда говорится, что Бог вдунул в человека дыхание: это было вместе жизнь и дух и язык.

Далее рассматривается сущность языка на основе первой главы книги Бытия, но тем самым не преследуется цель интерпретации Библии, и Библия здесь не становится некоей откровенной истиной, положенной в основу размышления, — скорее, мы должны понять, что обнаруживается в библейском тексте касательно самой природы языка; и обращение прежде всего к Библии здесь совершенно необходимо лишь постольку, поскольку наши рассуждения принципиально следуют ей в том, что язык в них полагается последней, необъяснимой и мистической действительностью, которую можно рассматривать лишь по мере ее раскрытия. Библия рассматривает себя саму как откровение, и поэтому в ней с необходимостью должны обсуждаться основополагающие факты языка. Во втором изложении истории творения, где рассказывается о том, как Бог вдунул в человека дыхание, сообщается и о том, что человек был создан из праха земного. Это единственное место во всей истории творения, где говорится о материале, в котором творец выражает свою волю, в остальном созидающую скорее непосредственно. В этой второй истории творения человек был создан не словом (Бог сказал — и стало так), но этому человеку, созданному не из слова, был придан дар языка, и человек был возвышен над природой.

Но такая своеобразная революция акта творения, когда он направляется на человека, столь же ясно показана и в первой истории творения, и он в совершенно ином контексте, но с той же определенностью, свидетельствует об особой связи между человеком и языком в акте творения. Однако различающаяся ритмика актов творения в первой главе допускает нечто вроде исходной формы, от которой значительно отклоняется лишь акт сотворения человека. Впрочем, здесь нигде — ни применительно к человеку, ни к природе — не идет речь о ясно выраженном отношении к материалу, из которого они были созданы; имеется ли в виду всякий раз, когда говорится: «Он создал», творение, скажем, из материи — этот вопрос здесь остается открытым. Но ритм, в согласии с которым происходит творение природы (в 1–й главе «Книги бытия»), таков: Да будет — Он создал (сделал) — Он назвал. В отдельных актах творения (1:3; 1:14) возникает лишь «Да будет». В этом «Да будет» и в «Он назвал» в начале и в конце акта всякий раз появляется глубокая, отчетливая соотнесенность акта творения с языком. Начинается он с созидательного могущества языка, а в конце язык словно присовокупляет к себе сотворенное, именует его. Таким образом язык есть творящее и завершающее, он есть слово и имя. В Боге имя творит, потому что оно есть слово, слово же Божье познает, потому что оно есть имя. «И увидел Бог, что это хорошо», иными словами — Он узнал об этом посредством имени. Абсолютное отношение имени к познанию пребывает лишь в Боге, только там имя, поскольку оно в глубине своей тождественно творящему слову, есть чистый медиум познания. Это значит, что Бог сделал вещи познаваемыми в их именах. Человек же именует их мерою познания.