3. Паломники, путешественники в Иерусалим и в Царьград встречались в этих центрах притяжения всего христианского мира с самыми различными толкованиями богословской литературы (ариане, несториане, павликиане, богомилы и др.), знали о существовании противоречий в древних текстах, об отколовшихся от вселенской церкви сектах, но явных следов подражания тому или иному еретическому движению мы не видим. Знакомство с пестрой мозаикой восточных и западноевропейских толков христианства вызвало лишь стремление к уяснению «скрытых словес». Даже болгарские богомилы, возникшие почти одновременно с крещением Руси в той стране, откуда Русь черпала основную православную литературу, не повлияли ни на русское духовенство, ни на его оппонентов. В русской действительности в целом (судя по случайно уцелевшим источникам) не было ни богомильского иконоборчества, ни отрицания литургии, ни хуления богородицы, ни признания творческой энергии Сатаны.

4. Приблизительно в эпоху аврамистов в русских землях создаются такие сборники, как «Златая Чепь» (новгородско-псковско-смоленского происхождения) с ее осуждением монашества (это поддержано и во Владимиро-Суздальской земле), противопоставлением интимной молитвы в «своей клети» богослужению в храме и с укорами в адрес «лихих пастухов», компрометирующих церковь.

5. В то же время формируется и новое отношение к такой важной проблеме, как таинство причащения, или, точнее, к вопросу о праве любого духовного лица (независимо от степени его образованности и нравственности) быть посредником между грешником и богом.

6. Особый интерес представляет такое произведение, как «Предъсловие честнаго покаяния», тоже синхронное эпохе «аврамистов». Помимо поддержки требования к священникам и архиереям быть самим подготовленными к принятию исповеди, здесь проглядывает неизвестный по другим источникам обряд: исповеди, покаянию в грехах должно предшествовать какое-то слово, «предъсловие», произносимое ученым священником или мудрым мужем-простецом. Это предполагает публичное выступление перед какой-то аудиторией — сообществом, группой прихожан (?) или единомышленников, очевидно, как призыв к полной искренности и откровенности предстоящего «честного покаяния». Сама исповедь могла быть, как и требуется, индивидуальной; это по тексту неопределимо.

В житии Авраамия Смоленского такой обряд не описывается, но текст жития дает право на такое толкование: проповеди Авраамия и его комментарии писания слушают его многочисленные сторонники из всех слоев общества; эти же категории русских людей от ремесленника до князя, с женами и детьми «притекаху [к Авраамию] вси своя грехы к нему исповедающи и тако отхожаху в домы своя радующеся»[102], т. е. не только покаявшись, но и получив отпущение грехов. Подобный обряд, реконструируемый на основании двух источников, мог быть основой обособления сторонников Авраамия от той части духовенства, которую сами аврамисты называли фарисеями и слепыми вождями.

Судя по житию, Авраамий был идеалом автора «Предъсловия честнаго покаяния». Все три источника начала XIII в.: «Златая Чепь», «Предъсловие честнаго покаяния» и «Житие Авраамия» — возникли, по всей вероятности, в среде аврамистов, которые остались, в конце концов, в лоне православной церкви.

Острота конфликта между духовенством и аврамистами в первую четверть XIII в. явствует, во-первых, из той ярости, с какой игумены и иереи влачили Авраамия на суд, перекрывали дороги, ведущие к нему, и отлучали от богослужения. Во-вторых, это острота ощущается в том полуприкрытом отождествлении «лихих пастухов» со слугами «сына дебри огненной». Основой конфликта был тот же самый вопрос, который через полтора столетия привел к расправе со стригольниками — вопрос об исповеди и о нравах духовенства. Путь примирения аврамистов с православной церковью для нас неясен: сдача части позиций, татарское нашествие или же стремление епископата использовать демократическую направленность аврамистов подобно тому, как католическая церковь использовала «нищенствующие» ордена?

Взаимоотношения русского общества с православной церковью дошли к моменту татарского нашествия примерно до того же уровня, на котором находились подобные отношения и в католической Западной Европе.

Климент Смолятич был младшим современником французского богослова Петра Абеляра (1079–1142), посвятившего ряд произведений проблеме веры и разума. Абеляр не отбрасывал «языческие» труды древних философов и ссылался на Сократа, Платона, Аристотеля, Теофраста, Сенеку. Климент Смолятич, как мы помним, отводил упреки Фомы в недозволенности использования таких античных авторов, как Гомер, Платон, Аристотель. Абеляр стремился показать, что «между древней философией и христианством фактически нет никакой грани»[103].

«Абеляр утверждал, — пишет исследовательница его творчества Н.А. Сидорова, — что христианская вера нуждается в укреплении ее доводами разума, что „глубины философии“ облегчают понимание христианской веры»[104].

Климент ставит себе в заслугу то, что он в письме к князю Ростиславу Смоленскому опирался на философов, прославленных в древности. Он, как и Абеляр, особенно настаивает на том, что в вопросах веры необходим разум: «Рассмотряти ны есть лепо, возлюблении, и разумети»[105].

Этот призыв к разумному рассмотрению объединяет богословов как Парижа, так и Киева. Судьба обоих была печальна: на Санском церковном соборе 1140 г. Абеляр был осужден, ему было запрещено писать, папа Иннокентий II санкционировал уничтожение книг Абеляра[106]. Климент Смолятич был, так сказать, вытеснен с киевского митрополичьего стола митрополитом-греком, а его «16 словес, яже чюдна и хвалы достойна» были запрещены «за величьство разума и глубину сокровенных ради и дивных словес»[107].

Из всего интереснейшего (судя по отзыву Афанасия Мниха, современника Климента) наследия русского рационалиста середины XII в. до нас не дошло ничего, кроме одного письма от Климента к Фоме, которое позволяет лишь предполагать богатство и свежесть мысли в утраченных для нас произведениях. Православные блюстители церковных порядков оказались более расторопными исполнителями распоряжений, чем их католические современники, — от Петра Абеляра дошло до нас почти все литературное наследие.

В католической Европе и в православной Византии в XII–XIII вв. существовало множество еретических учений. Одни из них основывались на неприятии понятия христианской троицы, другие отрицали божественную сущность Иисуса Христа, третьи были устремлены на «лихих пастырей» — духовенство… Контрмеры принимались церковью различные: опровержение тезисов еретиков, запрещение проповеди, прямое преследование и т. п. В начале XIII в., когда за древней (с III в.) ересью манихеев закрепилось название альбигойцев и начались альбигойские войны, появилось еще одно оружие — «нищенствующие монашеские ордена», первоначально оппозиционные по отношению к римской курии, а впоследствии прирученные ею. Франциск Ассизский (1182–1226 гг.) и Доминик (1160–1221 гг.) организовали монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, которые сыграли видную роль в борьбе с ересями, в укреплении официальной церкви.

Не была ли эволюция русских «аврамистов» от ярых противников «игуменов и иереев» к спокойному сосуществованию со всей массой как добрых, так и лихих пастырей, неким подобием эволюции католических нищенствующих орденов в эти самые десятилетия?

Как бы то ни было, но Авраамий Смоленский, и его ученик, и биограф Ефрем были впоследствии канонизованы, причислены к лику святых православной церкви. Канонизация состоялась на церковном соборе 1549 г.[108]

Важно определить, какая именно сила выдвинула этих аврамистов в ряды святителей. Духовенство XIII в., как мы помним, было настроено крайне враждебно к Авраамию, и освобождение проповедника было делом не церковной, а княжеской власти. Князья приходили к Авраамию и на исповедь. Вполне возможно, что канонизация 1549 г. продолжала линию поведения Ивана III, открыто поддерживавшего в 1503 г. «нестяжателей», выступавших против монастырского землевладения.

Интересные данные о заинтересованности светской власти в поддержке давних аврамистов содержит «Стоглав».

Канонизацию святых в 1547 и в 1549 гг. проводили Иван IV и митрополит Макарий. Стоглавый собор 1551 г. вел сам молодой царь. Он произнес «Предъсловие сего собора» (возможно, позволяющее нам представить себе облик «предъсловия честнаго покаяния»), сообщил с удовлетворением о завершении общегосударственного «Судебника» и задал духовенству две группы вопросов, обнаруживающих хорошее этнографическое знание как народных обычаев, так и отклонений от богослужебных норм в Новгороде и Пскове[109]. Во второй, дополнительной группе из 32 вопросов на разные, заданные вразброс темы царь спрашивает духовенство: