3. Эстетизация чудесного: XIV—XV вв.

60

III. Подведение итогов и определение перспектив

Вторгшись в пределы привычного, естественного мира, чудесное деформировало его и значительно расширило свои границы. Великаны, карлики, люди с физическими отклонениями, разумеется, существа необычные, но, в сущности, они не слишком отличаются от существ, созданных природою; то же можно сказать и о сказочных и мифических существах, даже о невообразимых Mischwesen, полулюдях-полуживотных, изображенных на картинах Босха, а также его гибридах, в которых живое соединилось с неживым. Наличие потенциальной возможности существования небывалого объекта характерно для первого уровня чудесного; для «подлинного» же чудесного, на мой взгляд, характерно наличие чего-то такого, что не просто выходит за рамки, установленные природой, а противоречит природному порядку в целом. Сами по себе гиперболизация и деформация стимулируют переход количества в качество. Далее следует метаморфоза — основная, наиболее характерная для чудесного явления трансформация, глубинное изменение, не имеющее ничего общего ни с искажением, ни с совмещением, ни с мультиплицированием, ни с гипертрофированностью, то есть с деформациями, присущими «простому» чудесному существу с неизменным обликом. С точки зрения христианства чудесное является греховным, так как превращает человеческое существо, созданное «по образу и подобию Божьему», в его антипода, в животное. В отличие от Античности, в Средние века превращаются в основном в животных и редко — в растения. Превращение в растение уходит корнями в книжную культуру, в то время как чудесное в Средние века берет начало в преданиях, устной и, скажем так, «популярной» литературе, представляющей собой обширное поле для исследований. Классический пример чудесной метаморфозы — оборотень. На средневековом Западе существует целый ряд текстов об оборотнях.

Когнитивная функция чудесного в Средние века достаточно специфична. В сущности, мысли, высказываемые в дошекспировскую эпоху людьми, подобными Гервасию Тильберийскому — а таких, как он, было немало, — сводились к следующему: «Мир гораздо разнообразнее, чем наши знания о нем»; разумеется, эти люди осознавали, какую проблему подобная максима ставит перед христианством. У того же Гервасия Тильберийского есть высказыва-

ния на грани дозволенного; в частности, говоря о Книге Бытия, он дерзает утверждать, что эта Книга не может служить универсальным источником знаний. Но разве когнитивная функция не заставляет собственно чудесное отступать на второй план? Одной из характеристик чудесного является его непостоянство: оно подобно сну, исчезающему после пробуждения; познавательная функция либо развеивает чудесное как дым, либо, используя рационалистические объяснения, сводит к иной форме знания.

Чудесное «в чистом виде» существует в чужих, далеких землях, а также в потустороннем мире, где обитают тревожащие наше сознание фантазмы; для западного мира — если не принимать во внимание стоящий особняком мир кельтов — чудесное как таковое сосредоточено на Востоке. Восток — гигантский кладезь чудесного; Восток для средневекового человека Запада — это далекий горизонт, за которым раскинулся мир сновидений, волшебный мир; Восток — это чуждая земля, настоящая заграница; и рискнем сказать, роль эту - по крайней мере для греков и римлян -Восток исполнял всегда. Все приходит с Востока: хорошее и дурное, чудеса и ереси; в конце концов люди на Западе настолько хорошо усвоили эту истину, что, когда речь заходила о Востоке, переставали отличать реальность от небылиц. Когда Марко Поло, путая правду с вымыслом, рассказывает о своих приключениях на Востоке, он - какими бы невероятными ни казались его рассказы — говорит правду. Однако, как это ни парадоксально, люди на Западе, рассматривавшие восточный мир как подлинную кладовую и источник истинных чудес, услышав от кого-либо слова: «Я там был, я это видел», не верили очевидцу. Люди позднего Средневековья, видевшие в рассказе Марко Поло собрание сказок и вымыслов, назвали его «Книгой чудес» (Le Livre des merveilles) — в том смысле, что все, о чем в этой книге говорится, не более чем мираж; видимо, западный человек¹¹ просто не мог поверить в реальное существование восточных земель и их чудес. Если бы я решил упростить свои соображения о чудесном на средневековом Западе до карикатурности, я бы сказал, что, в сущности, чудесного для христианства не существует, ибо у христианства, по крайней мере средневекового, аллергия на чудесное. Таково, на мой взгляд, основополагающее отношение христианства к чудесному, хотя, разумеется, даже в Средние века монолитное на первый взгляд христианское учение обладало некоторыми нюансами; святой Бернар, осуждая романское искусство, и в ча-

стности все, что в этом искусстве является образным выражением чудесного, сказал: «Знаю, есть множество жилищ в доме Отца». Для клириков есть чудотворное и нет чудесного. Но есть образы... Я не стал использовать великолепную книгу Тодорова, ибо в Средние века не было фантастического. Говоря о фантастическом в Средние века, Балтрушайтис нарушил временные законы, перенеся в этот период романтическое и сюрреалистическое видение мира. Также следует рассмотреть, не является ли часть «средневекового чудесного» порождением галлюцинаций или табу, на которые было особенно богато христианство. Чудесное в сексуальных отношениях, а также в еде представляет собой единый, сложный по составу феномен, в котором соединились совершенно разные аспекты, как-то: обжорство и пищевые табу, использование галлюциногенов и возбуждающих средств и т.п. В христианском мире чревоугодие следует рука об руку со сладострастием. Стремление к праздности порождает «чудесное безделье». Именно в сфере чудесного в Средние века следует искать идеологию, враждебную труду. Существует целая диалектика «чудесного народного» и «чудесного ученого», диалектика чрезвычайно сложная, ибо границы между обеими сферами чудесного чрезвычайно подвижны. Периодизация, предложенная мною, применима в основном к чудесному в ученой культуре. На мой взгляд, сначала ученой культуре удается в значительной степени затушевать чудесное, принадлежащее народной культуре, косвенные доказательства существования которого находят в различных документальных источниках. В XII—XIII вв. ученая культура занимает вполне дружелюбную позицию по отношению к чудесному в народной культуре, но тем не менее стремится присвоить его и приспособить для своих нужд. Затем начинается период эстетизации чудесного, во время которого диалог — или борьба — между чудесным в ученой культуре и чудесным в культуре народной отступает на второй план. Но каким образом исследовать более древнюю стадию «народного» чудесного, существование которого фиксировалось главным образом в устной традиции? Ван Геннеп ограничился изучением позднего Средневековья — во-первых, потому, что документальных источников предшествующего периода слишком мало, а во-вторых, потому, что деятельность христианства на ниве «народной» культуры, без сомнения, породила новую народную культуру, насквозь пропитанную христианским духом. Сле-

довательно, надо собирать и тщательно анализировать ранние письменные источники, а также изучать иконографию.

Богатейшим источником знаний о чудесном является, в частности, волшебная сказка. С течением времени сказка изменяется; появление новых версий соотносится с крупными переменами в жизни общества, повлиявшими главным образом на уклад повседневной жизни и на мир сверхъестественный как на неотъемлемую часть мира естественного. Я попытался это показать на примере Мелюзины. Можно опровергнуть мои гипотезы и предположить, что Ветхий Завет и Новый Завет полны чудесного. Можно, к примеру, вспомнить, как христиане нарекали Мессию: «Vocabitur nomen ejus admirabilis» («...и нарекут имя Ему: Чудный» (Ис, IX, 6), или о словах апостола Павла, сказанных им во II Послании к Фессалоникийцам: «cит veneriï admirabilis fieri in omnibus qui crediderunt» («когда Он приидет прославиться [...] и явиться дивным [...] во всех веровавших», 2 Фес, I, 10).

Не собираясь погружаться в игру слов и лингвистические тонкости, я тем не менее задаюсь вопросом, нет ли между admirabilis и mirabilis некоего, очень важного нюанса. На мой взгляд, средневековые толкователи Нового Завета, образа Христа, роли Христа и жизненного пути Христа строили свои рассуждения, скорее, исходя из существования чудного (miraculeux), нежели чудесного, скорее, дивного (admirable), нежели чудесного. Христос, скорее, дивен (admirable), нежели чудесен. У меня сложилось впечатление, что для людей Средневековья «фундаментальное» христианство отнюдь не было религией чудесного. Хотя в Новом Завете можно выделить, по крайней мере, одну группу «чудесных событий» — события, связанные с рождением Иисуса. Правда, в рассказе об этом рождении чувствуется ярко выраженное присутствие Востока; это также единственный пассаж в Новом Завете, где важную роль играют сны и видения. Но не заведет ли нас «чудесная» интерпретация Нового Завета в мир гностицизма? В Новом Завете можно обнаружить влияние гностицизма, однако ничто не мешает предположить, что при более позднем истолковании чудесное из Нового Завета было быстро убрано, так же как и гностические аспекты, и люди Средневековья, таким образом, сохранили в памяти свой собственный Новый Завет, очищенный и исправленный, свободный от влияния и гностиков, и чудесного. Но действительность, разумеется, гораздо сложнее наших гипотез. Примечательно, что в

Средние века и простые верующие, и величайшие ортодоксы часто питали доверие и к Новому Завету, официально признанному Церковью, и к апокрифам (хотя я бы не сказал, что они расценивали их одинаково). И вот, из мира, где господствуют гностические учения, из мира апокрифических евангелий, той его части, которая была сохранена и интегрирована в христианский мир, в Новый Завет окольным путем попадает малая толика чудесного. Но повторим еще раз: надо изучать иконографию.

Примечания * L"Étrange et le Merveilleux dans l"Islam médiéval, éd. M. Arkoun, J.Le Goff, T. Fahd, M. Rodinson, 1978, pp. 61-79. Опубликовано на ит. яз. в: J.Le Goff. Il Meraviglioso et il quotidiano nell"Occidente medievale. Roma—Bari, Laterza et Figli, 1983, pp. 3—23.

¹ Из данного очерка исключены непосредственные сравнения с исламом. Интересующимся данным вопросом рекомендую материалы коллоквиума: L"Étrange et le Merveilleux dans l"Islam médiéval. Paris, éd. J.A., 1978, pp. 61-110.

² Volk, Herrscher und Heiliger im Reich de Merowinger. Studien suz Hagiographie der Merowingerzeit. Prague, 1965.

³ E. Köhler. Ideal und Wirklichkeit in der höfischen Epik. I. Aufl., 1956, 2. Aufl., 1970. Фр. пер.: L"Aventure chevaleresque. Idéal et réalité dans le roman courtois. Paris, Gallimard, 1974; Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours // Cahiers de Civilisation médiévale, 1964; переизд. в: Esprit und arkadische Freiheit— Aufsätze aus der Welt der Romania. Frankfurt-am-Main, 1966.

⁴ См.: Часть П. Опыт составления перечня чудесного для средневекового Запада.

⁵ См. далее: Часть П. Опыт составления...

⁶ См.: Часть II. Опыт составления... Чудесное и христианство. В связи с тем, что miraculum и mirabilia стали четко различаться довольно поздно (XII в.), я не согласен с Д. Бутийе и Дж. П. Торрелом, предлагающими переводить понятие miraculum в сочинении De miraculis клюнийского аббата Петра Достопочтенного (нач. XII в.) как «чудо» (merveille) или «чудесное явление» (fait merveilleux) (miraculum — основная категория у Петра Достопочтенного. Revue thomiste, t. LXXX, 1980, pp. 357-386).

⁷ J.G. Frazer. Folklore in the Old Testament. 3 vol. London, 1918; рус. пер.: Джеймс Джордж. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. Д. Вольпина. М., 1986; P. Saintyves. Essais de Folklore biblique. Magie, mythes et miracles dans l"Ancien et le Nouveau Testament. 1923; P. Gibert. Une théorie de la légende. Hermann Gunkel et les légendes de la Bible. Paris, Flammarion, 1979.